跨界太极学术 | 周佩瑶：白璧德人文主义视野下的中国想象

白璧德人文主义视野下的中国想象

周佩瑶：《白璧德人文主义视野下的中国想象》，《中国现代文学研究丛刊》，2010年第5期

内容提要：新文化运动的反对派——“学衡派”，是以他们的美国导师欧文·白璧德的人文主义学说为标准，来了解西方文化和重估中国文化，并建构自己的文化身份的。20世纪初在美国倡导人文主义学说的白璧德，之所以能把日后的“学衡派”主将梅光迪、吴宓吸引到哈佛大学，无疑与其人文主义视野下的中国想象对中国留学生的独特魔力有关。因此，了解白璧德的中国想象，对我们理解“学衡派”的文化选择及他们在中国现代文化中的悲剧性命运，有至关重要的意义。

关键词：白璧德 人文主义 中国想象

19世纪末20世纪初，西方人对中国的想象，往往不外乎两个方向：一个是文物的过去的中国，另一个是病弱的现实的中国。 1 前者是美好的、精致的、辉煌的、文明的，也是凝固的；后者是丑陋的、顽固的、奇异的、落后的，是和女人的小脚、男人的辫子以及鸦片烟联系在一起的；前者令西方人向往，代表着一种美妙的、神秘的东方情调；后者则是西方人所鄙视的，其存在充分证明着西方文明较之中国文明不容置疑的优越性。

美国牧师亚瑟·史密斯（Arthur Henderson Smith 中文名：明恩溥）所著的《中国人的气质》（Chinese Characteristics，即《支那人气质》）一书，所列出的中国人近30种特点，如“面子”“智力混沌”“缺乏公共精神”等，主要都是负面的，是典型的19世纪“西方中心主义”下的中国想象。该书自 19世纪末出版后，很快被译成多国文字，在世界范围内广泛流传， 2 对塑造西方人的中国想象产生了重要而深远的影响。在西方国家，“这本书不仅作为即将进入这一领域的新研究者准备工作中的必要书目，而且还作为关于中国人本性的一些最广泛地持有的观念的来源，在许多年中一直是一部标准的著作。” 3 然而，这样一本由美国人所写、在西方社会引起广泛关注、关于中国人的著作，并未进入1910年代留学美国的吴宓、梅光迪、胡先骕等日后的“学衡派”主要人物的视野。吴宓留美时期的日记中，经常详细记录所读的书，并加以评价，但他的读书记录中并没有出现过这本书。梅光迪则认为：“西人所著论吾国之书，十九谩骂吾人，不欲多读，此等书在吾辈视之，不值一笑。” 4 20世纪初留学于日本的鲁迅却极其重视这本书， 5 他虽然认为该书“错误亦多”，并没有全部同意史密斯对中国的批评，但是，该书还是为鲁迅提供了一个思考中国人国民性问题的尖锐视点。 6 这固然可以说是个人阅读兴趣和倾向的问题，其中包含着很多偶然因素；但如果即小见大的话，也可由此看出当时留美学生和留日学生关注焦点的不同。 7 西方对中国的误读、批判乃至丑化，很大程度上刺激了鲁迅这样的中国知识分子的自我反省，也激发了中国知识分子的民族感情和自强决心。西方人不无偏见的负面中国想象，以现在的后殖民理论视角来看，无疑应遭到中国人批判和拒绝，然而，对于20世纪初贫弱太久而不自知的旧中国来说，它在当时的作用却类似于牛虻，有助于刺激旧中国的清醒。对于以痛切之情寻找救国道路的鲁迅来说，那是一副猛药，即使可能产生一定副作用，但其治疗作用更明显。因此，鲁迅一直很关注这本书，回国之后， 还屡次表达希望有人将这本书译介到中国来。 8 与鲁迅相反，日后的“学衡派”三大主将在留美期间接受的是西方人的另一种中国想象，那就是白璧德人文主义视野下的古典中国想象。

第一次世界大战前后，美国哈佛大学的比较文学教授欧文·白璧德力倡人文主义，试图以之纠正西方国家近世以来过度崇尚物质进步而导致西方文明趋于堕落的错误发展方向。白璧德认为西方近世以来之所以堕落，原因在于卢梭所代表的感情的自然主义，以及培根所代表的功利的、科学的自然主义两种思潮盛行。这两种思潮合而论之可称为人道主义，人道主义的一个中心概念是进步。18世纪以来，进步主义成为“西方主扩张者之一种宗教也”， 9 随着科学日益发达，人们致力于个人物质欲望的不断满足，“物的法则”（law for thing，《学衡》中译为物质之律）成为西方社会的主导法则。然而，物质科学的不断进步并未相应带来人们道德的进步，更未将人们带到“神圣光明之域”，而是把西方人带进了一场互相厮杀的世界大战——第一次世界大战。这次战争使得西方人对近二百年来的进步思想产生了极大的怀疑，他们原来所信奉的那一套美好的价值观念遭到了极大质疑。战争不仅对现实世界造成极大破坏，而且摧毁了西方人原来的精神信仰，把西方人稳定的精神世界夷为废墟。这次战争给西方知识分子造成精神上的极大震动，他们都不得不面对这场浩劫而做出思考，为陷于社会危机和精神危机的西方社会重新确立起另一套价值观念，为战后的人们重建一个完整的精神世界。白璧德的人文主义学说，正是通过对进步主义的批驳，力图以人文主义的原则重建西方的社会规范和精神家园。

白璧德

第一次世界大战爆发之前，在哈佛大学主讲法国文学批评的白璧德，已在其课堂和著作中对西方近世以来过度追求物质进步的倾向进行批驳。白璧德从思想和道德的角度来研究文学，其文学研究以影响社会、解决西方社会危机为旨归。如台湾学者沈松侨所指出：“基本上，白璧德将文学视为其人生哲学之具体例证，故虽重视文学的美学特质，却更强调其道德功能。他理想中的文学是融伦理与美学为一，而最高鹄的仍在其教化人生的作用。” 10 对道德功能的强调正是古典主义文学观的一个重要审美原则，白璧德人文主义学说的形成，即基于他的古典主义文学观，是他用古典主义标准批评卢梭以来的近代西方文学之后所得出的结论。据1909－1910年在哈佛从学于白璧德的T·S·艾略特回忆，白璧德讲授“法国文学批评”时，经常涉及到亚里士多德、朗吉努斯、狄奥尼休斯、佛教、孔子、卢梭和当代的政治、宗教运动。11 通过对卢梭为代表的法国文学的研究， 白璧德试图把握西方近代文化发展的脉络，从中找到西方社会危机的症结所在， 因此，他的文学研究总是自觉与思想、伦理道德关联起来，亚里士多德、孔子等这些在道德伦理方面有着深刻见解的思想家也就进入他的文学视野之内了。以这样的方式来研究法国文学，白璧德很快就找到了他所认为的造成西方社会危机的起因，那就是对近代文学以及整个西方文化有着重大影响的浪漫主义思潮，其罪魁祸首则是卢梭。卢梭所倡导的浪漫主义是一种情感的自然主义，与培根科学的、功利的自然主义，共同影响着近代以来西方文化的发展方向。

“一般来说，西方思想分三种不同模式看待人和宇宙。第一种是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分， 像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。” 12 自卢梭以来的西方社会，主要遵循着第二种模式——自然的、科学的模式，它的主导原则是“物的法则”，这种法则导致了人类文化的堕落。白璧德提出，要恢复人类的真正文明，必须以“人的法则”（law for man，《学衡》中译为人事之律）取代“物的法则”成为世界的主导法则。他所谓的“人的法则”正是第三种模式——人文主义的模式， 但白璧德所说的“人文主义”不同于西方历史上一般所使用的各种意义含混的人文主义。人文主义在西方历来不是一种明确的哲学学说或思想派别，英国学者阿伦·布洛克认为，人文主义更适合被“当作一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的 维度，一场持续不断的辩论。在这场辩论中，任何时候都会有非常不同的、有时是互相对立的观点出现，它们不是由一个统一的结构维系在一起的，而是由某些共同的假设和对于某些具有代表性的，因时而异的问题的共同关心所维系在一起的。我能够找到的最贴切的名词是人文主义传统。” 13 人文主义传统总是与对古代经典的重视相关，但由于人文主义这一概念本身的不确定性，使得它在被使用时往往被赋予各不相同的含义，而且常常与人道主义混淆。为此，白璧德首先对人文主义（humanism）进行词源学上的梳理，并对人文主义与人道主义（humanitarianism）进行辨析和区分，做出自己的界定。14  在他看来，人道主义主张人性本善和博爱，对人类怀有广泛的同情，把人性堕落的原因归结为外在的社会秩序和既定规范，因而，人道主义反对外在世界对个人的约束，提倡摧毁束缚和压制人性的社会制度、道德规范，返回人的自然本性——这导致人性的放纵，造成了现代社会的危机；人文主义则认为人性包括善恶二元，强调个人协调善恶两种对立品性的能力，即个人的自我完善和自我制约，“在人文主义者的眼中，对于人来说重要的不是他作用于世界的力量，而是他作用于自己的力量。当他的力量作用于自身的时候，如果能以人文的选择标准、或以大致相同的真正约束性规范为指归，那么这同时也就是他所能担当的最高和最难的任务。” 15 个体的自我完善就是个体作用于社会的力量，因为社会的堕落源自人性的堕落，因此，拯救社会危机的正确途径就是发扬人文主义，返回生命个体本身，追求个体道德品格的完善。白璧德认为现在倡导人文主义，必须溯本清源，通过纠正现代人对人文主义与人道主义的混淆，以正人文主义之名，然后才能恢复真正的人文主义思想，以其作为解决社会危机、引导人类文化往正确方向发展的法则。

白璧德的人文主义所要提出的是一种适应于整个人类社会的“世界性智慧”，因此，“远东的经验”自然不能被忽略。通过他的人文主义视野，白璧德从“远东的经验”中发现了佛陀与孔子，在他看来“远东的经验”是“西方的经验”最好的证明——佛教是基督教的最好证明，孔子则是亚里士多德最好的证明， 16 他们都是真正的人文主义原则的代表。白璧德“未通汉文”，他了解中国的主要渠道是“吾国古籍之译成西文者”，旁及“各国人所著书。涉及吾国者。” 17 而更让他感兴趣的无疑是“吾国古籍之译成西文者”，通过对中国古代典籍的阅读，白璧德发现，孔子的学说与柏拉图、亚里士多德的学说“在在不谋而合”。此外，作为法国文学研究专家的白璧德，他的中国想象，一定程度上可能也受到18世纪法国启蒙思想家们的中国想象所影响。“十八世纪时，欧洲对中国的崇拜达到了异乎寻常的高度，那些以耶稣会士的报告作为自己观点基础的启蒙思想家们在这方面堪称独步，伏尔泰曾把中国的政治制度誉为‘人类精神所能设想出的最良好的政府’。” 18 启蒙思想家们的完美中国想象，随着19世纪中国国门被迫向西方打开，逐渐被西方人所淡忘，在西方人心目中替之而起的是一个落后的、病弱的中国形象。白璧德则沿袭了18世纪启蒙思想家们对中国政治制度、道德观念的赞美，相对忽略了鸦片战争后中国在世界的弱势地位，把目光锁定于古典时代的中国，认为“中国文化较优于他国文化之处。首要者。即中国古今官吏虽腐败。然中国立国之根基。乃在道德也。……此道德观念。又适合于人文主义者也。” 19 白璧德对中国“旧文明之精魂”的推崇，来自他对近代以来西方文明的不满乃至失望，在这一点上，他与18世纪的启蒙思想家们是共通的，他们对中国发生兴趣和赞美中国的制度、道德，无非是希望从古老的东方获得批判其所在的西方社会制度的理论依据。不同的是，启蒙思想家们更推崇中国的政治制度，白璧德虽然也赞美中国古代包括科举制在内的政治制度，但按照他的人文主义标准，他显然更重视中国文化中以孔子学说为代表的伦理道德观念，这是 “远东的经验”所能提供的关于他的人文主义的最好证明。通过孔子这位“东方的亚里士多德”， 20 白璧德建构起他人主义视野下的古典中国想象。这种中国想象，有助白璧德将“远东的经验”与“西方的经验”统一起来，为他的人文主义找到更充分的例证，并使他的学说具有一种开放的、包容的“国际主义”姿态。正是这种文化上的“国际主义”姿态，吸引了梅光迪、吴宓等中国留学生的视线。对于本来即为孔子信徒的梅光迪们来说，白璧德人文主义最有力的诱惑和最强大的说服力，在于支撑其人文主义思想体系的四大支柱中，其中一根为中国的孔子！在白璧德的学说中，孔子被赋予和亚里士多德、耶稣基督（白璧德认为，基督讲博爱，但其对象仍是有选择的，因此，基督也是人文主义者）、佛陀同等重要的地位，其思想与后三位圣贤是相通的，都代表着人类文化永恒的价值。又因为白璧德极力张扬的是人文主义层面的生活， 21 并且力图用人文主义的原则来替代宗教原来在西方文化中的地位，因此，在树立人文主义典范时，他着重强调孔子和亚里士多德，视他们为最彻底的人文主义者。强调人文主义层面而非宗教层面的生活，自然更能引起在儒家文化熏陶下成长起来的梅光迪们的强烈认同感。其实，无论白璧德的具体主张为何，仅仅因为他的思想体系中有了孔子这根中国柱子，就足以给来自落后中国的梅光迪、吴宓等人带来莫大安慰和鼓励了。凭借孔子这根柱子，白璧德向他的中国学生指明了中国文化在世界上的地位（实际上是曾经具有的地位），为他们提供了一个看待本国文化的新视点——在世界文化的视野内看待中国文化，因而更加坚定了他们对中国传统文化的信仰。白璧德对孔子的尊重和理解，使得梅光迪等中国留学生把他视为“所有对中国的圣人有所研究的西方学者中首屈一指的人物”， 22 是他们在西方所要寻找的真正导师。通过白璧德的人文主义学说，梅光迪们得以摆脱近代以来由于国家贫弱所造成的自卑心理，重建对中国文化的自信心。

白璧德人文主义视野下的古典中国想象，其实是那个文明的未被西方入侵的过去时的中国，它的文化是灿烂的，在世界上占有不容忽视的重要地位。在白璧德看来，20世纪的中国人应该吸取近代西方的教训，追求物质科学进步的同时“必须审慎保存其伟大之旧文明之精魂” 23 ——即孔子所代表的儒家学说，而不可盲从西方近代以来唯求物质进步的进步主义。孔子所代表的中国旧文明与苏格拉底、亚里士多德所代表的西方旧文明相契合，它们同为真正的人文主义，强调个体的自我节制和道德完善，成为世人的典范，起到维持世道教化人心的作用。中国人应追随这几位东西大哲的背影，恢复他们在世界文化中的地位，按照他们的人文主义思想来规划现代中国文化的发展。这无异于要求他的中国弟子们从中国当下的社会中超脱出来，回到孔子的时代，按照白璧德的理论，只有那个时代才是真正合理的。白璧德理论的致命弱点，正如他的本国弟子T·S·艾略特所指出的：“他向我们推荐值得我们景仰和模仿的这些伟人时完全脱离了他们各自的民族、地域和时代的背景。因此，我觉得白璧德先生好像也脱离了他自己的背景。” 24 白璧德的人文主义学说，与其说是他为堕落的西方世界所开的一剂万能的解药，不如说是一个有着古典情结的学院派知识分子的呓语，是一种否定现实而向古典时代逃逸的企图。在他天下一家的文化版图中，只有孤零零的几个圣贤大哲如柱子般矗立着，他们代表着人类历史上不可企及的伟大道德典范，具有应该供奉在神庙里的完美道德人格。在论述这些中外圣贤的伟大思想的意义时， 白璧德似乎没有意识到他们都属于遥远的过去，他们的思想不管如何光辉灿烂， 都不能再完全照亮现代人尤其是现代中国人所走的道路，也无法直接为现代人构筑起可以安居的精神大厦。白璧德囊括东西方文化精华的人文主义救世方案，把梅光迪们的眼光引向古典时代的中国和西方，造成他们对西方现代文化的错误判断，以及与中国现代社会现实需求的隔膜。在白璧德的人文主义视野下，近代以来中国与西方的现实差距消失了，中国急需改变自己在世界上弱势地位的现实需求被忽略了，只要少数中国人实现道德的自我完善——成为真正的人文主义者， 并以此号召国人，让大家都实行道德上的完善，中国就得救了。于是，在白璧德非现实的中国想象指引下，“学衡派”在中国文化大变革的历史转折关头，为自己选择了一个不合时宜的角色，作为新文化运动的顽固反对派而登上了中国现代文化的大舞台。

注 释：

1  参见［英］约·罗伯茨编著：《十九世纪西方人眼中的中国》导言（蒋重跃、刘林海译），中华书局2006年版。及吴宓译：《孔子老子对于德国青年之影响》（德国雷赫完A.Reichwein撰），《学衡》第54期。吴宓撮译：《中国欧洲文化交通史略》（德国雷赫完A.Reichwein撰），《学衡》第55期。

2  该书1890年在上海由北华捷报社首次出版，出版后，在英、美、加拿大等国引起很大反响。参见黄兴涛：《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉——一部“他者”之书的传播史与清末民国的“民族性改造”话语》，见（美）明恩溥：《中国人的气质》（佚名 译），中华书局2006年版，第17页。

3 ［美］哈罗德·伊罗生（Harold R. Isaacs）：《美国的中国形象》（于殿利、陆日宇译），中华书局2006年版，第130页。

4,22 罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，辽宁教育出版社2001年版，第131、217页。

5  1896年12月，日本东京博文馆出版了由羽化涩江保译的Chinese Characteristics日译本《支那人气质》，参见李冬木：《关于羽化涩江保译〈支那人气质〉》（上），《鲁迅研究月刊》1999年第4期，第41页。

6  参见刘禾：《鲁迅与阿瑟·斯密思》，见《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，北京：三联书店，2002年。

7  1912年胡适就读于康乃尔大学期间，曾思著一书，曰《中国社会风俗真诠》，取外人（即外国人）所著论中国风俗制度之书一一评论其言之得失，以为祖国辩护。因此，比较留心西方人有关中国的著作，Arthur Henderson Smith:Chinese Characteristics一书也在他的阅读范围内。参见胡适：《留学日记》卷二，见《胡适全集》第27卷，安徽教育出版社2003 年版，第206～207页。胡适在日记中并未记录他对Chinese Characteristics一书的看法，仅说读了该书，且作了札记，以为他日之用。从他考虑著《中国社会风俗真诠》的目的来看，主要是想为中国辩护，明氏的著作想必只是进一步激发了他为中国人辩护的冲动。西方人如何评价中国和中国人，这个问题是当时的中国留学生都比较关心的，但关心的角度则各有不同，从这个问题出发，留日的鲁迅和留美的胡适所导向的目标有很大区别。这一问题促使鲁迅更深入思考中国的国民性，胡适则很快就把兴趣转移到其他方面了。

8  1903年，上海作新社出版了由涩江保日译本《支那人气质》转译过来的中译本《支那人气质》，鲁迅生前并未知道该中译本的存在。参见黄兴涛：《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉——一部“他者”之书的传播史与清末民国的“民族性改造”话语》，见［美］明恩溥：《中国人的气质》（佚名 译），中华书局2006年版，第3页。中华书局所出该译本即据1903年作新社的译本而由黄兴涛加以重新校注。

9,17,19,23  胡先骕：《白璧德中西人文教育谈》，《学衡》第3期。

10  沈松侨：《学衡派与五四时期的反新文化运动》，国立台湾大学文学院出版委员会，民国七十三年，第130页。

11 Stephen C. Brennan and Stephen R. Yarbrough， Irving Babbitt（欧文·白璧德）， G. H. Hall﹠ Co.， Boston， Massachusetts， 1987， Page 59.

12,13  ［英］阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》（董乐山译），北京：三联书店，1998年，第12、5页。

14参见欧文·白璧德：《文学与美国的大学》第一章“什么是人文主义”，张沛、张源译，北京大学出版社2004年版。

15 ［美］欧文·白璧德：《文学与美国的大学》（张沛、张源译），北京大学出版社2004年版，第38页。

16,20 IRVING BABBITT， ROUSSEAU AND ROMANTICISM（卢梭与浪漫主义）， ORIGINAL INTRODUCTION（原序）， New Brunswick， New Jersey， 1991， Page LXXIX .

18  ［英］约·罗伯茨（J. A. Roberts）编著：《十九世纪西方人眼中的中国》导言（蒋重跃、刘林海译），中华书局2006 年版，第1页。

21  白璧德将人类的生活经验分为三个层面：自然主义层面、人文主义层面、宗教层面。他所要提倡的是人文主义层面的生活。参见IRVING BABBITT， ROUSSEAU AND ROMANTICISM（卢梭与浪漫主义）， ORIGINAL INTRODUCTION（原序）， New Brunswick， New Jersey， 1991. Page LXXIX.

24  T·S·艾略特：《欧文·白璧德的人文主义》，见《艾略特文学论文集》（李赋宁译），百花洲文艺出版社1994年版，第187～188页。

图片来源于网络

总编：凌逾

责编：何春桃

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